提起薩義德，大部分人第一時間聯想到的便是《東方學》。可以說，“東方學”作為薩義德最有影響力的概念，自其在1978年成書出版之后，成為“西方”認識“東方”的框架，也為后殖民理論研究開辟出一塊寬闊土壤。

小半個世紀過去了，圍繞東方學的爭辯與解讀依舊不斷。這也多少掩蔽了薩義德的其他思想，譬如文本的“在世性”，也譬如他身上所混合的世界主義的人文主義等。在新近出版的《導讀薩義德》一書中，作者為我們提供了一張理解薩義德關鍵思想的地圖。

《導讀薩義德（原書第2版）》，[澳]比爾·阿希克洛夫特/[澳]帕爾·阿盧瓦利亞 著，王立秋 譯，

拜德雅 | 重慶大學出版社，2020年12月。

原作者 | [澳]比爾·阿希克洛夫特/[澳]帕爾·阿盧瓦利亞

摘編 | 青青子

“東方學”的起源：在認識東方的過程中構建東方

1786年，孟加拉高等法院法官和梵文學者威廉·瓊斯對孟加拉亞細亞學會做了一次致辭，在致辭中他說了這樣一番即將改變歐洲智識生活面貌的話：

梵語，無論其古體是什么樣子的，它都有著絕妙的結構，比希臘語更完美，比拉丁語更豐富，比這兩門語言中的任何一門更精致，卻又在詞根、語法形式上與二者極為相似，這種相似不可能出于偶然；的確，它們是如此相似，以至于任何考察這三門語言的語文學家都不由得要相信，這三門語言可能源于某個也許現已不復存在的共同來源。（Asiatic Researches 1788，引自Poliakov 1974：190）

瓊斯的這番話引發了全歐洲的“印度熱”，學者們紛紛到梵語里去尋找甚至比拉丁語和希臘語還要深藏于歷史的歐洲語言的起源。在印度熱過后，東方學被牢固確立了，而語言研究也得到了極大的擴張。在接下來的一個世紀里，歐洲的民族學家、語文學家和歷史學家將沉迷于東方和印歐語系，因為這些語言看起來為歐洲文明自己的根源，提供了某種解釋。

瓊斯的這番話是革命性的，因為當時既有的對語言史的構想假設，語言發展是在創世以來的6000年里發生的，希伯來語是源語言，而其他語言則是通過一個墮落的過程發展出來的。瓊斯的宣言引入了一種新的對語言史的構想，但因為語言是如此深刻地隱含在關于民族和文化認同的考慮之中，于是乎，“真正的和有用的語言科學，也就被瘋狂的‘種族人類學’學說給吞沒了”（Poliakov 1974：193）。語言和認同的關聯，特別是語言的多樣性和種族認同的多樣性的關聯，引出了民族學這門學科，也就是現代人類學的前身。

按薩義德的說法，東方學主要是一種定義和“定位”歐洲的他者的方式。但作為一組相互關聯的學科，東方學在很多重要的方面也關乎歐洲本身，并以圍繞民族特性、種族與語言起源為核心的論證為中樞。因此，對東方語言、歷史和文化的詳盡和細致的考察，是在這樣一個語境中進行的：其中，歐洲文明的優越性和重要性是不受質疑的。這就是那種很快就被富有影響力的學者生產的神話、意見、道聽途說和成見認為是已被接受的真理的話語的力量之所在。比如說，影響力很大的法國與文學家和歷史學家歐內斯特·勒南（Ernest Renan，1823—1892）就可以自信地宣稱“每個人，無論多么不熟悉我們時代的事務，都會清楚地看到，實際上，信穆罕默德教的國家是低劣的”（Renan1896：85）。我們可以清楚地看到勒南的受眾，及其共享的文化假設的性質：

所有去過東方或非洲的人都會震驚于此：真正的信徒頭上的種種鐵箍致命地限制了他的心智，使之在知識面前把自己完全地封閉起來。（Renan 1896：85）

這樣的論斷背后的信心，在一定程度上表明了像勒南，以及語文學家與種族理論家阿圖爾·高比諾伯爵（Count Arthur Gobineau，1816—1882）那樣的作家的廣泛流行給人們帶來的自信。但在更深的層次上說，這些作家本身也是歐洲對世界大多數其他地方通過經濟和軍事來維持的不受質疑的支配的產物。通過這些像勒南的話那樣的陳述，東方學知識的“生產”，變成了對各種假設和信念的持續的、不受批判的“再生產”。如此，1908年，極為依賴像勒南那樣的作家的克拉默勛爵才能夠寫道，歐洲人“受過訓練的才智像機械一樣工作”，而東方人的心智，則“像他們如畫的街道一樣，在對稱方面極其欠缺”（Said 1978a：38）。歐洲的優越的“秩序”、“理性”和“對稱”和非·歐洲的低劣的“無序”、“非理性”和“原始主義”是自我肯定的規范，而形形色色的東方學學科就散布于其中。但給這些學科以其動力和緊迫性的（至少在一開始的時候），是解釋歐洲與其東方祖先之間的明顯的歷史關聯的需要。“東方”的意思，大概就是我們今天說的“中東”，包括各種“閃族”語言和社會，以及南亞的社會，因為這些社會與印歐語言的發展和傳播最為相關，盡管就像薩義德指出的那樣，東方學家也傾向于區分在古印度的“好的”東方跟在今天的亞洲和北非的“壞的”東方（Said 1978a：99）。

對印歐語系的識別，在世界史上引發了不可估量的后果。它不僅擾亂了常規的語言史概念，還引起了一個世紀的語文學爭論，但隨著語言和種族的合流，它很快就生成了各種關于種族的起源與發展的理論。在不同時代被稱為“雅弗族”語言（得名于諾亞的兒子雅弗，區別于源于諾亞的另外兩個兒子閃和含的“閃族”語言和“含族”語言）或“印度-日耳曼”語言的印歐語系開始被稱為“雅利安語”——因為人們認為，它們起源于亞洲的雅利湖附近。1819年，通過德國哲學家弗里德里希·施萊格爾（Friedrich Schlegel，1772—1829）的努力，“雅利安”這個術語獲得了廣泛的權威（Poliakov 1974：193）。這個術語變成了一個接近歐洲國家之核心的觀念——獨立的語言意味著獨立的種族/民族起源——的象征。19世紀初，在用雅利安種族的神話來激勵德意志青年的時候，施萊格爾的修辭啟動了一個最終導致第二次世界大戰的大屠殺的進程。因此，這個原本有統一有著廣泛文化差異的各族人民——印歐語言社群，多樣如印度人、波斯人、條頓人和盎格魯-薩克遜人那樣的人民——之潛能的概念，在滿足歐洲人根深蒂固的種族自負的同時，變成了最咄咄逼人的種族極化發展的根源。

把東方學單純視為19世紀現代帝國主義發展的產物的做法是很有誘惑力的，因為歐洲對東方的控制，的確要求它為自己在文化和經濟上的支配給出一個智識上的理由。但話語是被——我們可以這樣說——“多因素決定的”（overdetermined）：也就是說，許多不同的因素都對歷史上的這個時候的這個特定的意識形態建構的發展做出了貢獻，而新興的歐洲國家的帝國主義，只是這些因素中的一個（盡管也是顯著的一個）。這些影響的支流也隨國家而變，比如說，英國的工業支配及其殖民占有的政治經濟；法國革命后的民族命運感；德國條頓人社群持續了數個世紀之久的對血統的重視。所有這些合在一起，共同生產出一種研究東方文化的激情，后者也見證了像民族學、人類學、古生物學和語文學那樣的新自然與人文科學學科的誕生，以及像歷史學和地理學那樣的既有學科的變形或形式化。東方學包含的智識學科也遠遠不是鐵板一塊的，相反，這些學科的多樣性，主要的歐洲國家不同的文化史對它們的“多因素決定”意味著，東方學也發展出了不同的智識風格。

但盡管東方學學科是復雜而多樣的，東方學學者的研究也都是在特定的規范內操作的，比如說這樣的假設——西方文明是歷史發展的頂點。因此，東方學的分析，幾乎總會進一步肯定東方社會的“原始”、“原初”、“異域”和“神秘”的性質，并時常斷定印歐語系的“非-歐洲”分支的墮落。在這方面，東方學盡管助長了很多學科，卻可以被當作福柯所說的“話語”來看：一個連貫一致、邊界分明的社會知識領域；一個人們借以認識世界的陳述構成的系統。

話語中有一些不成文的（有時還是無意識的）定義什么能說、什么不能說的規則，東方學話語也有許多這樣的在成規、習慣、預期和假設的領域運作的規則。在一切獲取關于世界的知識的嘗試中，被認識的東西，在極大程度上是為它被認識的方式所決定的；一門學科的規則，決定了人們能夠從中獲得的是何種知識，而這些規則的強大及其不被說出的性質也表明，學術學科是原型形式的話語。但在這些規則貫穿多個學科，提供限定此類知識之生產的邊界的時候，那種言說和思考的智識習慣就變成了一種像東方學那樣的話語。這種支持東方學的話語連貫性的論證，是薩義德對現象的分析的關鍵，也是他的論證的說服力的來源。歐洲的知識，通過不斷地在東方學話語內建構它的對象，才得以維持其對該對象的霸權。把注意力集中在東方學這個復雜現象的一個面向上，使薩義德能夠把東方學闡述為文化支配機制的最深刻的例子之一，闡述為帝國的控制，以及今天也繼續影響著當代生活的那種控制的過程的轉喻。因此，《東方學》的核心是展示知識與權力之間的關聯，因為東方學話語在“認識”東方的過程中建構和支配了東方。

《東方學》的在世性：以“東方人”的視點逆轉話語的“目光”

《東方學》是一部毫不掩飾的政治的作品。它的目標不是研究那一系列的學科，也不是細致地闡述東方學的歷史或文化的起源，而毋寧說是逆轉話語的“目光”，從一個“東方人”的視點來分析它——“清點那種文化在東方主體上留下的痕跡……那種文化的支配，是所有東方人的生活中的一個強力的事實”（Said 1978a：25）。何以薩義德這位著名的美國學者能夠聲稱自己是一個“東方人”這件事情，再次重復了貫穿他的作品的那個反復出現的矛盾。但他在美國（在美國，“東方”意指危險和威脅）的生活經驗，是《東方學》的在世性的來源。這本書的來歷展示了東方學話語的深刻影響，因為它直接出自一個阿拉伯巴勒斯坦人在西方的“令人沮喪的”生活。

的確，網住阿拉伯人或穆斯林的種族主義、文化的陳詞濫調、政治的帝國主義、非人化的意識形態之網是很強的，每一個巴勒斯坦人都會感受到這張網獨有的令人筋疲力盡的命運……因此，對我來說，創造“東方”并在某種意義上使他們非人化的知識與權力的網結，并不完全是一個學術問題。它也是一個有一些非常明顯的重要性的智識的問題。（Said 1978a：27）

如我們所見，《東方學》是薩義德自己“獨有的令人筋疲力盡的命運”的果實。在這本書中，一個在美國生活的巴勒斯坦阿拉伯人利用他移居的教授位置，來分辨文化霸權的維持方式。他說，他的意圖是挑釁，并因此而刺激出“一種新的，和東方打交道的方式”（Said 1978a：28）。的確，如果這個“東方”和“西方”的二元對立完全消失的話，那么“我們就會在威爾士馬克思主義文化批評家雷蒙德·威廉斯所謂的對‘固有的支配模式’的‘忘學’（unlearning）的過程中，稍微往前走幾步”（Said 1978a：28）。

薩義德自己的認同建構工作鞏固了《東方學》背后的激情。這本書的智識力量來自它對各種學科在特定連貫的話語限度內運作的方式的充滿靈感的、持續專注的分析，但這本書的文化的，也許甚至是情感的力量，則來自其“在世的”直接性，來自這一點：生產它的，是這樣一個作家——他的認同部分地是為這種話語所建構的，并且他直到今天都還能感覺到東方學“知識”的影響。在智識辯論中，激情可能是一個令人困惑的、無反思的元素，而盡管激情無疑在很大程度上解釋了《東方學》的流行，但是許多（因為這本書中的激情元素而）拒絕考慮這本書的在世性的批評家，也往往因此而限制了他們對這本書的意義的認識。比如說，這本書的一位阿拉伯評論者巴希姆·木薩拉姆（Basim Musallam）指出，一個充滿敵意的批評家，學者邁克爾·魯斯塔姆（Michael Rustum）“就是以一個自由人和一個自由社會的一員；一個說阿拉伯語的，還獨立自治的奧斯曼國家的敘利亞公民的身份寫作的”（Said 1995a：337）。但愛德華·薩義德“沒有公認的認同”，木薩拉姆說，“他的人民還在爭論中。有可能，愛德華·薩義德和他那一代人立足的基礎，并不比邁克爾·魯斯塔姆的敘利亞的被毀滅的社會的殘余更堅實，有可能他們依憑的只是記憶”。木薩拉姆指出關鍵的一點：“寫這本書的不只是隨便的一個‘阿拉伯人’，還是一個有特定的背景和經驗的阿拉伯人。”（Musallam，引自Said 1995a：337-8）

巴希姆·木薩拉姆的《阿拉伯人》

但要說薩義德的意圖只是在維護一種（巴勒斯坦的）民族主義——這種民族主義將把他和其他被殖民的主體祛除到殖民化的經驗和遺產外——的同時發泄自己的憤怒，那就太過于簡化了。這樣的立場，對他關于公共知識分子的“世俗”角色的看法來說是可惡的——在薩義德看來，公共知識分子是要開拓空間和跨越邊界，努力“對權力說真話”的。薩義德接過弗朗茨·法農未完成的計劃，從一種指責的政治，走向了一種解放的政治。然而，正如他已經指出的那樣，盡管他發出了關于在他眼中他的作品將致力于什么——創造一種非強制性、非支配性和非本質主義的知識——的聲明，但“更經常的情況卻是”《東方學》“被認為是某種對次屬地位——大地上受苦的人們回嘴了——的肯定，而不是一種對用知識來促進自己的權力的多元文化的批判”（Said 1995a：336）。

在《東方學》出版之前，“東方學”這個術語本身已經不是流行的用語了，但在1970年代末的時候，它又獲得了充滿活力的新生。現代東方研究的各門學科，盡管都很復雜，卻都不可避免地被灌輸了各種傳統的對東方（特別是中東）的性質的再現，以及各種支撐東方學話語的假設。盡管薩義德也哀嘆，有時人們對《東方學》的挪用過于恣意，但無疑，《東方學》的的確確對普遍而言的社會理論產生了巨大的影響。到1995年的時候，《東方學》已經變成一本出人意料地“廢除”了它的作者的“集體的書”了（Said 1995a：300）。你還可以補充說，就對東方學策略的分析在識別帝國文化的各種特定的話語和文化操作上一直是有用的而言，《東方學》也是一本持續成長的書。因為這些分析主要處理的，是再現的意識形態性，以及權力的再現（盡管它們從性質上說是刻板的印象和夸張的描述）是怎樣變成“真實的”和為人們所接受的再現的。

東方學的范圍：東方作為附著于歐洲的舞臺劇場

薩義德的論證的核心在于知識與權力的關聯，1910年首相阿瑟·貝爾福對英國占領埃及的辯護明確地展示了這點。當時，貝爾福宣告：“我們對埃及文明的認識，超過了我們對其他任何國家的認識”（Said 1978a：32）。對貝爾福來說，知識不僅意味著從起源開始全面概述一個文明，也意味著有能力那么做。“有這樣程度的對（像埃及）這樣的東西的認識，也就是支配它，對它有權威……因為我們知道它，而它在某種意義上，也像我們知道的那樣存在著”（Said 1978a：32）。貝爾福的言論的前提，清晰地展示了知識和支配是怎樣攜手并進的：

英國知道埃及；埃及就是英國知道的那個樣子；英國知道埃及不可能自治；英國通過占領埃及肯定了這點；對埃及人來說，埃及就是英國已經占領了的、現在治理著的那個樣子；因此，外國的占領也就變成了當代埃及文明的“基礎本身”。（Said 1978a：34）

但只看到東方學是殖民統治的合理化解釋，就是忽視了這個事實，即殖民主義事先就在東方學那里得到了正名（Said 1978a：39）。世界的東西方之分已經醞釀了好幾個世紀，它表達了一個根本的兩分，而人們就是在這個兩分的基礎上和東方打交道的。但在這個兩分中，只有一方有權力決定東方和西方的現實可能是什么樣子的。因為關于東方的知識是從這種文化力量中生成出來的，所以“在某種意義上它創造了東方、東方人及其世界”（Said 1978a：40）。這一論斷把我們直接引入了《東方學》的核心，結果，也讓我們看到了它引起的大量爭論的根源。對薩義德來說，東方和東方人是歐洲人借以認識他們的各色學科直接建構出來的。這看起來一方面把一個極其復雜的歐洲現象縮小為一個簡單的、權力與帝國關系的問題，但另一方面又沒有為東方的自我再現提供任何空間。

薩義德指出，東方學研究的劇增，在時間上與歐洲空前的擴張的時期契合：從1815年到1914年。他強調，通過把注意力集中在現代東方學的開端上，我們可以看到東方學的政治性質。而這個開端，不在于威廉·瓊斯對語言學正統的擾亂，而在于1798年拿破侖對埃及的入侵，這一入侵“從許多角度來看，就是一個顯然更強大的文化對另一個文化的真正科學的占有的模型本身”（Said 1978a：42）。但關鍵的事實是，東方學，就其所有的支流而言，開始對關于東方的思想強加限制。甚至像古斯塔夫·福樓拜、熱拉爾·德·奈瓦爾或沃爾特·斯科特爵士那樣厲害的、富有想象力的作家，在關于東方他們能經驗到什么、能說什么上也受到了限制。因為“東方學說到底是一種對現實的政治想象，其結構是促進熟悉的（歐洲，西方，‘我們’）和陌生的（東方學的東方，世界的東方，‘他們’）之間的差異的”（Said 1978a：43）。它起到這樣的作用，是因為東方學話語的智識成就服務于帝國權力的巨大的等級網絡，并且本身也受制于這個網絡。

話語出現的關鍵，是一個被稱為“東方”的東西的想象的存在，這個“東方”是在薩義德所謂的“想象的地理學”中形成的，因為不是說我們可以發展出一門被稱為“東方研究”的學科。很簡單，東方這個觀念存在是為了定義什么是歐洲的。“一個像西方和東方之分那樣的大的區分，引出了其他更小的區分”（Said 1978a：58）而從希羅多德和亞歷山大大帝以降的作家、旅行家、士兵、政治家的經驗，則變成了“人們經驗西方的透鏡，它們塑造了東方與西方遭遇的語言、對此遭遇的認識以及遭遇的形式”（Said 1978a：58）。聚合這些經驗的是一種共享的、對某種“他者的”、被命名為“東方”的東西的感覺。這個對東方學的二元性的分析，一直是這本書遭到的許多批評的來源，因為它看起來是在暗示存在一個歐洲或一個西方（一個“我們”），這個一元的歐洲或西方或“我們”建構了東方。但如果我們把這個同質化看作東方學話語，至少是含蓄地簡化世界的方式，而不把它看作世界真實存在的方式；把它看作一種普遍的態度與形形色色的學科和智識分支關聯的方式（盡管這些學科和智識分支的主題和操作模式都各不相同），那么，我們就可以理解到這種無處不在的思考和所謂的東方學的習慣的話語力量了。

巴希爾·艾布-曼內赫編纂的《薩義德之后》

我們可以通過劇場的比喻，來闡明我們理解這種二元的、刻板印象式的認識中的那個被稱為“東方”的“他者”的方式。作為一個學識領域的東方學這個觀念暗示著一個封閉的空間，而再現這個觀念則是劇場式的：東方學的東方是一個舞臺，而整個世界的東方就被限制在這個舞臺上。

在這個舞臺上將出現這樣的人物，他們來自某個更大的整體，而他們的作用，正是代表/再現那個整體。因此，東方看起來不是一個在熟悉的歐洲世界之外的、無限的（地理）延伸，而毋寧說是一個封閉的場域，一個附著于歐洲的劇場舞臺。（Said 1978a：63）

想象的地理學給了為對東方的理解所特有的一套語匯、一種代表/再現性的話語以合法性，而這套語匯和話語，也就變成了人們認識東方的唯一方式。東方學因此也就變成了“徹底的現實主義”的一種形式，通過它，東方的一個面向被一個詞或短語給固定了，“接著，這個詞或短語也就被認為獲得了現實，或者更簡單地，它本身就是現實”（Said 1978a：72）。

薩義德的分析的焦點，是由他所看到的19世紀東方學的飛速發展和歐洲帝國主義支配的興起之間的密切關聯提供的。通過他賦予1798年拿破侖入侵埃及這個事件的重要性，我們可以看到他的分析的政治導向。盡管不是19世紀初席卷歐洲的東方學的開端，但拿破侖的計劃，的確展示了學術知識和政治野心之間的最有意識的聯姻。當然，1870年代印度總督瓦倫·黑斯廷斯做出的在梵法基礎上組織印度的法院系統的決定，為幫助翻譯梵文的威廉·瓊斯的發現鋪平了道路。這表明，任何種類的知識都是有位置的，其力量也來自它所處的政治現實。但拿破侖的戰略——說服埃及人，他是代表伊斯蘭而戰的，而不是要反對伊斯蘭——利用了法國學者所能搜羅的一切可用的、關于古蘭與伊斯蘭社會的知識，它全面地演示了知識的策略和戰略力量。

在離開埃及后，拿破侖給他的副官克雷貝爾嚴格的指示：永遠通過東方學家和他們可以爭取到的伊斯蘭的宗教領袖來管理埃及（Said 1978a：82）。根據薩義德，這次遠征的后果是深刻的。“相當確切地說，占領引出了整個現代的對東方的經驗：人們是從拿破侖在埃及建立的話語宇宙內部出發來詮釋這種經驗的。”（Said 1978a：87）薩義德說，在拿破侖之后，東方學的語言本身也發生了根本的變化。“它的描述性的現實主義升級了，在升級后，它不再只是一種再現風格，而變成了一種語言，也變成了一種創造的手段”（Said 1978a：87），其象征是充滿雄心的對蘇伊士運河的建造。像這樣的主張展示了，為什么薩義德的論證如此有說服力，以及為什么在1970年代的時候它能夠抓住批評家們的想象。更細致的考察將揭示，最密集的東方學研究大多是在像德國那樣幾乎沒有什么殖民地的國家展開的。更廣泛的分析也會揭示，東方學領域出現了各種各樣的再現風格。但拿破侖的遠征給東方學家的工作指出了一個明確無誤的方向，后者不但在歐洲和中東史上，也在世界史上留下了一筆還在持續傳承的遺產。

從根本上說，東方學會有這樣的力量和這樣無與倫比的生產能力，是因為它強調文本性，它傾向于從先前寫就的文本獲得的知識的框架內介入現實。東方學是密集的多層次寫作，這些寫作號稱要直接介入它們的對象，但事實上卻是在回應先前的寫作，在先前的寫作的基礎上建造。這種文本的態度一直延續至今，

如果巴勒斯坦的阿拉伯人反對以色列人的定居和對他們的土地的占領的話，那么，這不過是“伊斯蘭的回歸”，或者說，就像一個著名的當代東方學家解釋的那樣，不過是伊斯蘭的一個在7世紀時被奉為神圣的原則，即伊斯蘭對非伊斯蘭的人民的反對而已。（Said 1978a：107）

東方學的話語：一種權力/知識的表現

我們最好從福柯的角度，把東方學看作一種話語：一種權力／知識的表現。薩義德說，在不把東方學當作一種話語來考察的情況下，我們不可能理解“后啟蒙時期，歐洲文化借以在政治的、社會學的、軍事的、意識形態的、科學的、想象的意義上管理——甚至是生產——東方的那套極為系統的規訓”（Said 1978a：3）。

接著我們先前看到的話語概念往后說，殖民話語是一個由關于殖民地和殖民地人民，關于殖民的列強，關于二者之間的關系，人們可以做出的陳述構成的系統。它是關于那個世界——殖民化的行動就是在這個世界中發生的——的知識和信念的系統。

盡管它是在殖民者的社會和文化中生成的，但它卻變成了這樣一種話語：被殖民者也會在這種話語內看待自己（就像在非洲人接受帝國對他們的看法，認為自己是“直覺的”和“感性的”，并斷定自己與“理性的”和“非感性的”歐洲人不同的時候）。至少，它也在被殖民者的意識中創造了一個深刻的沖突，因為它與其他關于世界的知識是沖突的。

作為一種話語，東方學被賦予了學院、制度和政府的權威；這個權威，把話語提高到一個重要的、尊貴的層級上；而話語因此而獲得的重要性和特權，又保障了它與“真理”的等同。經過一段時間后，東方學學科創造的知識與現實生產出一種話語——而“真正為從它（東方學）那里生產出來的文本負責的，不是某位既定的作者的原創性，而是它的物質的在場或重量”（Said 1978a：94）。薩義德認為，通過這種話語，西方的文化制度要為那些“他者”、東方人的（被）創造負責，而這些他者和東方與西方的差異，又幫助建立了歐洲賴以確立自己的認同的那個二元對立。支撐這一界分的，是東方和西方之間的那條“與其說是一個自然的事實不如說是一個人類生產的事實”的界線（Said 1985：2）。處在對像“東方”那樣的實體的建構核心的，是地理的想象。它要求維持嚴格的邊界，以區分東方和西方。因此，通過這個過程，它們都獲得了使那個區域“東方化”的能力。

當然，東方學的一個不可或缺的部分，是西方和東方之間的權力關系，在這個關系中，前者（即西方）占優勢。這個權力和關于東方的知識的建構密切相關。它之所以會發生，是因為關于“臣屬種族”或“東方人”的知識使對他們的管理變得容易和有利可圖；“知識帶來權力，更多的權力要求更多的知識，如此反復——信息與控制之間存在一種越來越有利可圖的辯證”（Said 1978a：36）。

東方學話語創造的、內嵌于東方學的關于東方的知識起到了建構一個次屬于、服從于西方支配的東方和東方人的意象的作用。薩義德說，關于東方的知識，因為是力量生成的，所以也就在某種意義上創造了東方、東方人及其世界。

在克羅默和貝爾福的語言中，東方人被描述為某種你可以審判的（就像在法庭上那樣）、你可以研究和描繪的（就像在學校的課程里那樣）、你可以規訓的（就像在學校或監獄里那樣）、你可以配圖說明的（就像在動物園手冊里那樣）的東西。要點在于，在每一種情況下，東方都被支配的框架給控制和代表/再現了。（Said 1978a：40）

創造作為“他者”的東方是必要的，這樣，西方才可以通過調用這樣一個對比項來定義自己，強化自己的認同。

東方學的再現不只得到了像人類學、歷史學和語言學那樣的學術學科的強化，也為“達爾文關于幸存與自然選擇的論題”所強化（Said 1978a：227）。因此，從東方學的視角來看，對東方的研究，永遠是從一個西方人或西方的視點出發的。根據薩義德，對西方人來說，

東方永遠和西方的某一面相像，比如說，對一些德國浪漫主義者來說，印度的宗教本質上是日耳曼·基督教泛神論的東方版。而東方學家，則把這個——他永遠在把東方從一個東西轉化為另一個東西——當作了自己的工作：他為他自己，為了他自己的文化而做這個工作。（Said 1978a：67）

這種對東方的編碼，以及對東方與西方的比較，最終確保了這點：東方的文化和視角被看作一種偏差、一種變態，并因此而獲得一個低劣的地位。

東方學話語的一個本質特征是東方和東方人的客體化。它們都被當作可被審視和理解的客體來對待，而這個客體化，在“東方”這個術語中就得到了確認——“東方”包含一整個地理區域和一大批人口，比歐洲大許多倍，也比歐洲多樣許多倍。這樣的客體化引出了這樣一個假設：東方本質上是鐵板一塊的，它的歷史是靜止不變的；而實際上，東方卻是動態的，它的歷史也是活躍的。此外，東方和東方人也被視為被動的、無參與的研究對象。

不過，就西方的知識總會不可避免地引出政治的意義而言，這種建構也有一個獨特的政治維度。在東方研究的興起和西方帝國主義的崛起那里，這點得到了最好的例示。19世紀印度或埃及的英國人對那些被他們發現的、淪為英國殖民地的國家發生了興趣。薩義德指出，這看起來可能“和說所有關于印度和埃及的學術知識在某種程度上都受到了惡心的政治事實的沾染、印刻和侵犯”截然不同，“但這就是我在這本對東方學的研究中要說的事情”（Said 1978a：11）。薩義德之所以能這么說，是因為他堅信，這種話語是在世的：“任何人文科學中的知識生產都不可能忽視或否認其作者作為一個人類主體對他自己的境遇的參與。”（Said 1978a：11）。學術知識被政治和軍事力量“沾染”、“印刻”和“侵犯”這個觀念不是說，像德尼斯·波特（Dennis Porter 1983）指出的那樣，東方學話語的霸權影響不是通過“同意”來運作的。相反，它說的是，在殖民主義的語境中，看起來在道德上持中立態度的對知識的追求，實際上充滿了帝國主義的意識形態假設。“知識”永遠是一個再現的問題，而再現又是一個給意識形態概念以具體形式，使特定能指表示特定所指的過程。支撐這些再現的權力，與政治力量的運作是分不開的，即便它是一種不同的權力，一種更微妙、更具穿透性，也更不可見的權力。

《文化與帝國主義》，[美]愛德華·W·薩義德著，李琨譯，生活·讀書·新知三聯書店，2003年10月。

因此，權力的不平衡，不僅存在于帝國主義的最明顯的特征，存在于它的“野蠻的政治的、經濟的和軍事的基本原理”（Said 1978a：12）中，也最為霸權地存在于它的文化話語中。我們可以在文化領域中識別被用來宣傳帝國主義目標的支配霸權的東方學研究計劃。因此，薩義德的方法論是內嵌于他所謂的“文本主義”的，“文本主義”允許他把東方設想為一個文本的創造。在東方學的話語中，文本的認屬迫使它把西方生產為一個區別于作為知識的客體的，以及不可避免地從屬的“他者”的權力的場所和中心。東方學文本的隱藏的政治功能，是它的在世性的一個特征，而薩義德的計劃，就是把注意力集中在東方作為一個文本建構的建立過程上。他對分析隱藏在東方學文本中的東西不感興趣，他感興趣的是展示東方學家是怎樣“使東方說話，描述東方，為西方、對西方說明它的神秘”的（Said 1978a：20-1）。

再現問題是理解話語——知識總是在話語中建構——的關鍵，因為薩義德說，真實的再現可不可能都是成問題的（Said 1978a：272）。如果所有的再現都內嵌于再現者的語言、文化和制度的話，“那么我們必須做好接受這個事實的準備，那就是，再現本身（eoiPSo）就是和除‘真理’外的許多其他東西牽連、交纏、嵌套、交織在一起的，所謂的‘真理’本身也是一種再現”（Said 1978a：272）。那種信念——相信像我們在書中發現的那樣的再現，是與真實的世界對應的——就是薩義德所謂的“文本的態度”。他指出，法國哲學家伏爾泰（VoltAire，1694—1778）在《贛第德》和西班牙小說家塞萬提斯（Cervantes，1547—1616）在《唐吉訶德》中諷刺的，正是這樣的假設：“我們可以在書本——文本——說的東西的基礎上理解生活中蜂擁而來的、不可預期的、難題性的混亂，而人類就是在這樣的混亂中生活的。”（Said 1978A：93）這確切來說，正是在人們以為東方學的文本意指、再現真理時發生的事情：東方被迫沉默，它的現實被東方學家揭露。因為東方學的文本提供了一種對一個遙遠和異域的現實的熟悉甚至是親近，所以，這些文本本身被賦予極高的地位，并獲得了比它們試圖描述的客體更大的重要性。薩義德認為“這樣的文本不但能夠創造知識，還能夠創造它們看似在描述的現實”（Said 1978A：94）。結果，考慮到東方人自己是被禁止說話的，所以，創造和描述東方之現實的，就是這些文本。

東方學的最新階段，與美國取代法國和英國在世界舞臺上的地位相應。盡管權力的中心發生了轉移，東方學的策略也隨之而發生了變化，但是，東方學的話語，在它的三個一般模型中一直是穩固的。在這個階段，阿拉伯穆斯林已經占據了美國流行意象中、社會科學中的核心位置。薩義德認為，這在很大程度上是因為“流行的反閃族（Anti·Semiti C）的敵意從猶太人轉移到了阿拉伯人頭上……因為這個形象本質上是一樣的”（Said 1978a：286）。第二次世界大戰后社會科學的主導地位意味著，東方學的衣缽傳到了社會科學那里。這些社會科學家確保這個區域“在概念上被削弱、簡化為各種‘態度’、‘趨勢’、數據：簡言之，使之非人化”（Said 1978a：291）。因此，東方學，在它的幾個不同的階段，都是一種通過數代學者和作家（這些學者和作家一直享有他們“高人一等”的智慧帶來的權力）積累的知識，來建構“東方”的歐洲中心的話語。薩義德的意圖不僅是記錄東方學的過度（盡管在這方面他做得非常成功），也是強調對一種替代性的、更好的學術的需要。他認識到，也有許多個體的學者在參與這樣的知識的生產。但他關心的是東方學的“行會傳統”，這個傳統有能力腐蝕大多數學者。他敦促人們在與東方學的支配的斗爭中持續保持警惕。對薩義德來說，答案是“對再現、研究他者、種族思想、不加思考和批判地接受權威和權威的觀念、知識分子的社會·政治角色、懷疑的批判意識的巨大價值涉及的東西保持敏感”（Said 1978a：327）。在這里，知識分子的最高義務，是抵抗那些隱含在東方學話語傳統中的東西的“神學”立場的誘惑，強調對權力說真話、質疑和反對的“世俗”欲望。