提起薩義德，大部分人第一時(shí)間聯(lián)想到的便是《東方學(xué)》。可以說(shuō)，“東方學(xué)”作為薩義德最有影響力的概念，自其在1978年成書(shū)出版之后，成為“西方”認(rèn)識(shí)“東方”的框架，也為后殖民理論研究開(kāi)辟出一塊寬闊土壤。

小半個(gè)世紀(jì)過(guò)去了，圍繞東方學(xué)的爭(zhēng)辯與解讀依舊不斷。這也多少掩蔽了薩義德的其他思想，譬如文本的“在世性”，也譬如他身上所混合的世界主義的人文主義等。在新近出版的《導(dǎo)讀薩義德》一書(shū)中，作者為我們提供了一張理解薩義德關(guān)鍵思想的地圖。

《導(dǎo)讀薩義德（原書(shū)第2版）》，[澳]比爾·阿希克洛夫特/[澳]帕爾·阿盧瓦利亞 著，王立秋 譯，

拜德雅 | 重慶大學(xué)出版社，2020年12月。

原作者 | [澳]比爾·阿希克洛夫特/[澳]帕爾·阿盧瓦利亞

摘編 | 青青子

“東方學(xué)”的起源：在認(rèn)識(shí)東方的過(guò)程中構(gòu)建東方

1786年，孟加拉高等法院法官和梵文學(xué)者威廉·瓊斯對(duì)孟加拉亞細(xì)亞學(xué)會(huì)做了一次致辭，在致辭中他說(shuō)了這樣一番即將改變歐洲智識(shí)生活面貌的話：

梵語(yǔ)，無(wú)論其古體是什么樣子的，它都有著絕妙的結(jié)構(gòu)，比希臘語(yǔ)更完美，比拉丁語(yǔ)更豐富，比這兩門(mén)語(yǔ)言中的任何一門(mén)更精致，卻又在詞根、語(yǔ)法形式上與二者極為相似，這種相似不可能出于偶然；的確，它們是如此相似，以至于任何考察這三門(mén)語(yǔ)言的語(yǔ)文學(xué)家都不由得要相信，這三門(mén)語(yǔ)言可能源于某個(gè)也許現(xiàn)已不復(fù)存在的共同來(lái)源。（Asiatic Researches 1788，引自Poliakov 1974：190）

瓊斯的這番話引發(fā)了全歐洲的“印度熱”，學(xué)者們紛紛到梵語(yǔ)里去尋找甚至比拉丁語(yǔ)和希臘語(yǔ)還要深藏于歷史的歐洲語(yǔ)言的起源。在印度熱過(guò)后，東方學(xué)被牢固確立了，而語(yǔ)言研究也得到了極大的擴(kuò)張。在接下來(lái)的一個(gè)世紀(jì)里，歐洲的民族學(xué)家、語(yǔ)文學(xué)家和歷史學(xué)家將沉迷于東方和印歐語(yǔ)系，因?yàn)檫@些語(yǔ)言看起來(lái)為歐洲文明自己的根源，提供了某種解釋。

瓊斯的這番話是革命性的，因?yàn)楫?dāng)時(shí)既有的對(duì)語(yǔ)言史的構(gòu)想假設(shè)，語(yǔ)言發(fā)展是在創(chuàng)世以來(lái)的6000年里發(fā)生的，希伯來(lái)語(yǔ)是源語(yǔ)言，而其他語(yǔ)言則是通過(guò)一個(gè)墮落的過(guò)程發(fā)展出來(lái)的。瓊斯的宣言引入了一種新的對(duì)語(yǔ)言史的構(gòu)想，但因?yàn)檎Z(yǔ)言是如此深刻地隱含在關(guān)于民族和文化認(rèn)同的考慮之中，于是乎，“真正的和有用的語(yǔ)言科學(xué)，也就被瘋狂的‘種族人類(lèi)學(xué)’學(xué)說(shuō)給吞沒(méi)了”（Poliakov 1974：193）。語(yǔ)言和認(rèn)同的關(guān)聯(lián)，特別是語(yǔ)言的多樣性和種族認(rèn)同的多樣性的關(guān)聯(lián)，引出了民族學(xué)這門(mén)學(xué)科，也就是現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)的前身。

按薩義德的說(shuō)法，東方學(xué)主要是一種定義和“定位”歐洲的他者的方式。但作為一組相互關(guān)聯(lián)的學(xué)科，東方學(xué)在很多重要的方面也關(guān)乎歐洲本身，并以圍繞民族特性、種族與語(yǔ)言起源為核心的論證為中樞。因此，對(duì)東方語(yǔ)言、歷史和文化的詳盡和細(xì)致的考察，是在這樣一個(gè)語(yǔ)境中進(jìn)行的：其中，歐洲文明的優(yōu)越性和重要性是不受質(zhì)疑的。這就是那種很快就被富有影響力的學(xué)者生產(chǎn)的神話、意見(jiàn)、道聽(tīng)途說(shuō)和成見(jiàn)認(rèn)為是已被接受的真理的話語(yǔ)的力量之所在。比如說(shuō)，影響力很大的法國(guó)與文學(xué)家和歷史學(xué)家歐內(nèi)斯特·勒南（Ernest Renan，1823—1892）就可以自信地宣稱(chēng)“每個(gè)人，無(wú)論多么不熟悉我們時(shí)代的事務(wù)，都會(huì)清楚地看到，實(shí)際上，信穆罕默德教的國(guó)家是低劣的”（Renan1896：85）。我們可以清楚地看到勒南的受眾，及其共享的文化假設(shè)的性質(zhì)：

所有去過(guò)東方或非洲的人都會(huì)震驚于此：真正的信徒頭上的種種鐵箍致命地限制了他的心智，使之在知識(shí)面前把自己完全地封閉起來(lái)。（Renan 1896：85）

這樣的論斷背后的信心，在一定程度上表明了像勒南，以及語(yǔ)文學(xué)家與種族理論家阿圖爾·高比諾伯爵（Count Arthur Gobineau，1816—1882）那樣的作家的廣泛流行給人們帶來(lái)的自信。但在更深的層次上說(shuō)，這些作家本身也是歐洲對(duì)世界大多數(shù)其他地方通過(guò)經(jīng)濟(jì)和軍事來(lái)維持的不受質(zhì)疑的支配的產(chǎn)物。通過(guò)這些像勒南的話那樣的陳述，東方學(xué)知識(shí)的“生產(chǎn)”，變成了對(duì)各種假設(shè)和信念的持續(xù)的、不受批判的“再生產(chǎn)”。如此，1908年，極為依賴(lài)像勒南那樣的作家的克拉默勛爵才能夠?qū)懙溃瑲W洲人“受過(guò)訓(xùn)練的才智像機(jī)械一樣工作”，而東方人的心智，則“像他們?nèi)绠?huà)的街道一樣，在對(duì)稱(chēng)方面極其欠缺”（Said 1978a：38）。歐洲的優(yōu)越的“秩序”、“理性”和“對(duì)稱(chēng)”和非·歐洲的低劣的“無(wú)序”、“非理性”和“原始主義”是自我肯定的規(guī)范，而形形色色的東方學(xué)學(xué)科就散布于其中。但給這些學(xué)科以其動(dòng)力和緊迫性的（至少在一開(kāi)始的時(shí)候），是解釋歐洲與其東方祖先之間的明顯的歷史關(guān)聯(lián)的需要。“東方”的意思，大概就是我們今天說(shuō)的“中東”，包括各種“閃族”語(yǔ)言和社會(huì)，以及南亞的社會(huì)，因?yàn)檫@些社會(huì)與印歐語(yǔ)言的發(fā)展和傳播最為相關(guān)，盡管就像薩義德指出的那樣，東方學(xué)家也傾向于區(qū)分在古印度的“好的”東方跟在今天的亞洲和北非的“壞的”東方（Said 1978a：99）。

對(duì)印歐語(yǔ)系的識(shí)別，在世界史上引發(fā)了不可估量的后果。它不僅擾亂了常規(guī)的語(yǔ)言史概念，還引起了一個(gè)世紀(jì)的語(yǔ)文學(xué)爭(zhēng)論，但隨著語(yǔ)言和種族的合流，它很快就生成了各種關(guān)于種族的起源與發(fā)展的理論。在不同時(shí)代被稱(chēng)為“雅弗族”語(yǔ)言（得名于諾亞的兒子雅弗，區(qū)別于源于諾亞的另外兩個(gè)兒子閃和含的“閃族”語(yǔ)言和“含族”語(yǔ)言）或“印度-日耳曼”語(yǔ)言的印歐語(yǔ)系開(kāi)始被稱(chēng)為“雅利安語(yǔ)”——因?yàn)槿藗冋J(rèn)為，它們起源于亞洲的雅利湖附近。1819年，通過(guò)德國(guó)哲學(xué)家弗里德里希·施萊格爾（Friedrich Schlegel，1772—1829）的努力，“雅利安”這個(gè)術(shù)語(yǔ)獲得了廣泛的權(quán)威（Poliakov 1974：193）。這個(gè)術(shù)語(yǔ)變成了一個(gè)接近歐洲國(guó)家之核心的觀念——獨(dú)立的語(yǔ)言意味著獨(dú)立的種族/民族起源——的象征。19世紀(jì)初，在用雅利安種族的神話來(lái)激勵(lì)德意志青年的時(shí)候，施萊格爾的修辭啟動(dòng)了一個(gè)最終導(dǎo)致第二次世界大戰(zhàn)的大屠殺的進(jìn)程。因此，這個(gè)原本有統(tǒng)一有著廣泛文化差異的各族人民——印歐語(yǔ)言社群，多樣如印度人、波斯人、條頓人和盎格魯-薩克遜人那樣的人民——之潛能的概念，在滿(mǎn)足歐洲人根深蒂固的種族自負(fù)的同時(shí)，變成了最咄咄逼人的種族極化發(fā)展的根源。

把東方學(xué)單純視為19世紀(jì)現(xiàn)代帝國(guó)主義發(fā)展的產(chǎn)物的做法是很有誘惑力的，因?yàn)闅W洲對(duì)東方的控制，的確要求它為自己在文化和經(jīng)濟(jì)上的支配給出一個(gè)智識(shí)上的理由。但話語(yǔ)是被——我們可以這樣說(shuō)——“多因素決定的”（overdetermined）：也就是說(shuō)，許多不同的因素都對(duì)歷史上的這個(gè)時(shí)候的這個(gè)特定的意識(shí)形態(tài)建構(gòu)的發(fā)展做出了貢獻(xiàn)，而新興的歐洲國(guó)家的帝國(guó)主義，只是這些因素中的一個(gè)（盡管也是顯著的一個(gè)）。這些影響的支流也隨國(guó)家而變，比如說(shuō)，英國(guó)的工業(yè)支配及其殖民占有的政治經(jīng)濟(jì)；法國(guó)革命后的民族命運(yùn)感；德國(guó)條頓人社群持續(xù)了數(shù)個(gè)世紀(jì)之久的對(duì)血統(tǒng)的重視。所有這些合在一起，共同生產(chǎn)出一種研究東方文化的激情，后者也見(jiàn)證了像民族學(xué)、人類(lèi)學(xué)、古生物學(xué)和語(yǔ)文學(xué)那樣的新自然與人文科學(xué)學(xué)科的誕生，以及像歷史學(xué)和地理學(xué)那樣的既有學(xué)科的變形或形式化。東方學(xué)包含的智識(shí)學(xué)科也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是鐵板一塊的，相反，這些學(xué)科的多樣性，主要的歐洲國(guó)家不同的文化史對(duì)它們的“多因素決定”意味著，東方學(xué)也發(fā)展出了不同的智識(shí)風(fēng)格。

但盡管東方學(xué)學(xué)科是復(fù)雜而多樣的，東方學(xué)學(xué)者的研究也都是在特定的規(guī)范內(nèi)操作的，比如說(shuō)這樣的假設(shè)——西方文明是歷史發(fā)展的頂點(diǎn)。因此，東方學(xué)的分析，幾乎總會(huì)進(jìn)一步肯定東方社會(huì)的“原始”、“原初”、“異域”和“神秘”的性質(zhì)，并時(shí)常斷定印歐語(yǔ)系的“非-歐洲”分支的墮落。在這方面，東方學(xué)盡管助長(zhǎng)了很多學(xué)科，卻可以被當(dāng)作福柯所說(shuō)的“話語(yǔ)”來(lái)看：一個(gè)連貫一致、邊界分明的社會(huì)知識(shí)領(lǐng)域；一個(gè)人們借以認(rèn)識(shí)世界的陳述構(gòu)成的系統(tǒng)。

話語(yǔ)中有一些不成文的（有時(shí)還是無(wú)意識(shí)的）定義什么能說(shuō)、什么不能說(shuō)的規(guī)則，東方學(xué)話語(yǔ)也有許多這樣的在成規(guī)、習(xí)慣、預(yù)期和假設(shè)的領(lǐng)域運(yùn)作的規(guī)則。在一切獲取關(guān)于世界的知識(shí)的嘗試中，被認(rèn)識(shí)的東西，在極大程度上是為它被認(rèn)識(shí)的方式所決定的；一門(mén)學(xué)科的規(guī)則，決定了人們能夠從中獲得的是何種知識(shí)，而這些規(guī)則的強(qiáng)大及其不被說(shuō)出的性質(zhì)也表明，學(xué)術(shù)學(xué)科是原型形式的話語(yǔ)。但在這些規(guī)則貫穿多個(gè)學(xué)科，提供限定此類(lèi)知識(shí)之生產(chǎn)的邊界的時(shí)候，那種言說(shuō)和思考的智識(shí)習(xí)慣就變成了一種像東方學(xué)那樣的話語(yǔ)。這種支持東方學(xué)的話語(yǔ)連貫性的論證，是薩義德對(duì)現(xiàn)象的分析的關(guān)鍵，也是他的論證的說(shuō)服力的來(lái)源。歐洲的知識(shí)，通過(guò)不斷地在東方學(xué)話語(yǔ)內(nèi)建構(gòu)它的對(duì)象，才得以維持其對(duì)該對(duì)象的霸權(quán)。把注意力集中在東方學(xué)這個(gè)復(fù)雜現(xiàn)象的一個(gè)面向上，使薩義德能夠把東方學(xué)闡述為文化支配機(jī)制的最深刻的例子之一，闡述為帝國(guó)的控制，以及今天也繼續(xù)影響著當(dāng)代生活的那種控制的過(guò)程的轉(zhuǎn)喻。因此，《東方學(xué)》的核心是展示知識(shí)與權(quán)力之間的關(guān)聯(lián)，因?yàn)闁|方學(xué)話語(yǔ)在“認(rèn)識(shí)”東方的過(guò)程中建構(gòu)和支配了東方。

《東方學(xué)》的在世性：以“東方人”的視點(diǎn)逆轉(zhuǎn)話語(yǔ)的“目光”

《東方學(xué)》是一部毫不掩飾的政治的作品。它的目標(biāo)不是研究那一系列的學(xué)科，也不是細(xì)致地闡述東方學(xué)的歷史或文化的起源，而毋寧說(shuō)是逆轉(zhuǎn)話語(yǔ)的“目光”，從一個(gè)“東方人”的視點(diǎn)來(lái)分析它——“清點(diǎn)那種文化在東方主體上留下的痕跡……那種文化的支配，是所有東方人的生活中的一個(gè)強(qiáng)力的事實(shí)”（Said 1978a：25）。何以薩義德這位著名的美國(guó)學(xué)者能夠聲稱(chēng)自己是一個(gè)“東方人”這件事情，再次重復(fù)了貫穿他的作品的那個(gè)反復(fù)出現(xiàn)的矛盾。但他在美國(guó)（在美國(guó)，“東方”意指危險(xiǎn)和威脅）的生活經(jīng)驗(yàn)，是《東方學(xué)》的在世性的來(lái)源。這本書(shū)的來(lái)歷展示了東方學(xué)話語(yǔ)的深刻影響，因?yàn)樗苯映鲎砸粋€(gè)阿拉伯巴勒斯坦人在西方的“令人沮喪的”生活。

的確，網(wǎng)住阿拉伯人或穆斯林的種族主義、文化的陳詞濫調(diào)、政治的帝國(guó)主義、非人化的意識(shí)形態(tài)之網(wǎng)是很強(qiáng)的，每一個(gè)巴勒斯坦人都會(huì)感受到這張網(wǎng)獨(dú)有的令人筋疲力盡的命運(yùn)……因此，對(duì)我來(lái)說(shuō)，創(chuàng)造“東方”并在某種意義上使他們非人化的知識(shí)與權(quán)力的網(wǎng)結(jié)，并不完全是一個(gè)學(xué)術(shù)問(wèn)題。它也是一個(gè)有一些非常明顯的重要性的智識(shí)的問(wèn)題。（Said 1978a：27）

如我們所見(jiàn)，《東方學(xué)》是薩義德自己“獨(dú)有的令人筋疲力盡的命運(yùn)”的果實(shí)。在這本書(shū)中，一個(gè)在美國(guó)生活的巴勒斯坦阿拉伯人利用他移居的教授位置，來(lái)分辨文化霸權(quán)的維持方式。他說(shuō)，他的意圖是挑釁，并因此而刺激出“一種新的，和東方打交道的方式”（Said 1978a：28）。的確，如果這個(gè)“東方”和“西方”的二元對(duì)立完全消失的話，那么“我們就會(huì)在威爾士馬克思主義文化批評(píng)家雷蒙德·威廉斯所謂的對(duì)‘固有的支配模式’的‘忘學(xué)’（unlearning）的過(guò)程中，稍微往前走幾步”（Said 1978a：28）。

薩義德自己的認(rèn)同建構(gòu)工作鞏固了《東方學(xué)》背后的激情。這本書(shū)的智識(shí)力量來(lái)自它對(duì)各種學(xué)科在特定連貫的話語(yǔ)限度內(nèi)運(yùn)作的方式的充滿(mǎn)靈感的、持續(xù)專(zhuān)注的分析，但這本書(shū)的文化的，也許甚至是情感的力量，則來(lái)自其“在世的”直接性，來(lái)自這一點(diǎn)：生產(chǎn)它的，是這樣一個(gè)作家——他的認(rèn)同部分地是為這種話語(yǔ)所建構(gòu)的，并且他直到今天都還能感覺(jué)到東方學(xué)“知識(shí)”的影響。在智識(shí)辯論中，激情可能是一個(gè)令人困惑的、無(wú)反思的元素，而盡管激情無(wú)疑在很大程度上解釋了《東方學(xué)》的流行，但是許多（因?yàn)檫@本書(shū)中的激情元素而）拒絕考慮這本書(shū)的在世性的批評(píng)家，也往往因此而限制了他們對(duì)這本書(shū)的意義的認(rèn)識(shí)。比如說(shuō)，這本書(shū)的一位阿拉伯評(píng)論者巴希姆·木薩拉姆（Basim Musallam）指出，一個(gè)充滿(mǎn)敵意的批評(píng)家，學(xué)者邁克爾·魯斯塔姆（Michael Rustum）“就是以一個(gè)自由人和一個(gè)自由社會(huì)的一員；一個(gè)說(shuō)阿拉伯語(yǔ)的，還獨(dú)立自治的奧斯曼國(guó)家的敘利亞公民的身份寫(xiě)作的”（Said 1995a：337）。但愛(ài)德華·薩義德“沒(méi)有公認(rèn)的認(rèn)同”，木薩拉姆說(shuō)，“他的人民還在爭(zhēng)論中。有可能，愛(ài)德華·薩義德和他那一代人立足的基礎(chǔ)，并不比邁克爾·魯斯塔姆的敘利亞的被毀滅的社會(huì)的殘余更堅(jiān)實(shí)，有可能他們依憑的只是記憶”。木薩拉姆指出關(guān)鍵的一點(diǎn)：“寫(xiě)這本書(shū)的不只是隨便的一個(gè)‘阿拉伯人’，還是一個(gè)有特定的背景和經(jīng)驗(yàn)的阿拉伯人。”（Musallam，引自Said 1995a：337-8）

巴希姆·木薩拉姆的《阿拉伯人》

但要說(shuō)薩義德的意圖只是在維護(hù)一種（巴勒斯坦的）民族主義——這種民族主義將把他和其他被殖民的主體祛除到殖民化的經(jīng)驗(yàn)和遺產(chǎn)外——的同時(shí)發(fā)泄自己的憤怒，那就太過(guò)于簡(jiǎn)化了。這樣的立場(chǎng)，對(duì)他關(guān)于公共知識(shí)分子的“世俗”角色的看法來(lái)說(shuō)是可惡的——在薩義德看來(lái)，公共知識(shí)分子是要開(kāi)拓空間和跨越邊界，努力“對(duì)權(quán)力說(shuō)真話”的。薩義德接過(guò)弗朗茨·法農(nóng)未完成的計(jì)劃，從一種指責(zé)的政治，走向了一種解放的政治。然而，正如他已經(jīng)指出的那樣，盡管他發(fā)出了關(guān)于在他眼中他的作品將致力于什么——?jiǎng)?chuàng)造一種非強(qiáng)制性、非支配性和非本質(zhì)主義的知識(shí)——的聲明，但“更經(jīng)常的情況卻是”《東方學(xué)》“被認(rèn)為是某種對(duì)次屬地位——大地上受苦的人們回嘴了——的肯定，而不是一種對(duì)用知識(shí)來(lái)促進(jìn)自己的權(quán)力的多元文化的批判”（Said 1995a：336）。

在《東方學(xué)》出版之前，“東方學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)本身已經(jīng)不是流行的用語(yǔ)了，但在1970年代末的時(shí)候，它又獲得了充滿(mǎn)活力的新生。現(xiàn)代東方研究的各門(mén)學(xué)科，盡管都很復(fù)雜，卻都不可避免地被灌輸了各種傳統(tǒng)的對(duì)東方（特別是中東）的性質(zhì)的再現(xiàn)，以及各種支撐東方學(xué)話語(yǔ)的假設(shè)。盡管薩義德也哀嘆，有時(shí)人們對(duì)《東方學(xué)》的挪用過(guò)于恣意，但無(wú)疑，《東方學(xué)》的的確確對(duì)普遍而言的社會(huì)理論產(chǎn)生了巨大的影響。到1995年的時(shí)候，《東方學(xué)》已經(jīng)變成一本出人意料地“廢除”了它的作者的“集體的書(shū)”了（Said 1995a：300）。你還可以補(bǔ)充說(shuō)，就對(duì)東方學(xué)策略的分析在識(shí)別帝國(guó)文化的各種特定的話語(yǔ)和文化操作上一直是有用的而言，《東方學(xué)》也是一本持續(xù)成長(zhǎng)的書(shū)。因?yàn)檫@些分析主要處理的，是再現(xiàn)的意識(shí)形態(tài)性，以及權(quán)力的再現(xiàn)（盡管它們從性質(zhì)上說(shuō)是刻板的印象和夸張的描述）是怎樣變成“真實(shí)的”和為人們所接受的再現(xiàn)的。

東方學(xué)的范圍：東方作為附著于歐洲的舞臺(tái)劇場(chǎng)

薩義德的論證的核心在于知識(shí)與權(quán)力的關(guān)聯(lián)，1910年首相阿瑟·貝爾福對(duì)英國(guó)占領(lǐng)埃及的辯護(hù)明確地展示了這點(diǎn)。當(dāng)時(shí)，貝爾福宣告：“我們對(duì)埃及文明的認(rèn)識(shí)，超過(guò)了我們對(duì)其他任何國(guó)家的認(rèn)識(shí)”（Said 1978a：32）。對(duì)貝爾福來(lái)說(shuō)，知識(shí)不僅意味著從起源開(kāi)始全面概述一個(gè)文明，也意味著有能力那么做。“有這樣程度的對(duì)（像埃及）這樣的東西的認(rèn)識(shí)，也就是支配它，對(duì)它有權(quán)威……因?yàn)槲覀冎浪谀撤N意義上，也像我們知道的那樣存在著”（Said 1978a：32）。貝爾福的言論的前提，清晰地展示了知識(shí)和支配是怎樣攜手并進(jìn)的：

英國(guó)知道埃及；埃及就是英國(guó)知道的那個(gè)樣子；英國(guó)知道埃及不可能自治；英國(guó)通過(guò)占領(lǐng)埃及肯定了這點(diǎn)；對(duì)埃及人來(lái)說(shuō)，埃及就是英國(guó)已經(jīng)占領(lǐng)了的、現(xiàn)在治理著的那個(gè)樣子；因此，外國(guó)的占領(lǐng)也就變成了當(dāng)代埃及文明的“基礎(chǔ)本身”。（Said 1978a：34）

但只看到東方學(xué)是殖民統(tǒng)治的合理化解釋?zhuān)褪呛鲆暳诉@個(gè)事實(shí)，即殖民主義事先就在東方學(xué)那里得到了正名（Said 1978a：39）。世界的東西方之分已經(jīng)醞釀了好幾個(gè)世紀(jì)，它表達(dá)了一個(gè)根本的兩分，而人們就是在這個(gè)兩分的基礎(chǔ)上和東方打交道的。但在這個(gè)兩分中，只有一方有權(quán)力決定東方和西方的現(xiàn)實(shí)可能是什么樣子的。因?yàn)殛P(guān)于東方的知識(shí)是從這種文化力量中生成出來(lái)的，所以“在某種意義上它創(chuàng)造了東方、東方人及其世界”（Said 1978a：40）。這一論斷把我們直接引入了《東方學(xué)》的核心，結(jié)果，也讓我們看到了它引起的大量爭(zhēng)論的根源。對(duì)薩義德來(lái)說(shuō)，東方和東方人是歐洲人借以認(rèn)識(shí)他們的各色學(xué)科直接建構(gòu)出來(lái)的。這看起來(lái)一方面把一個(gè)極其復(fù)雜的歐洲現(xiàn)象縮小為一個(gè)簡(jiǎn)單的、權(quán)力與帝國(guó)關(guān)系的問(wèn)題，但另一方面又沒(méi)有為東方的自我再現(xiàn)提供任何空間。

薩義德指出，東方學(xué)研究的劇增，在時(shí)間上與歐洲空前的擴(kuò)張的時(shí)期契合：從1815年到1914年。他強(qiáng)調(diào)，通過(guò)把注意力集中在現(xiàn)代東方學(xué)的開(kāi)端上，我們可以看到東方學(xué)的政治性質(zhì)。而這個(gè)開(kāi)端，不在于威廉·瓊斯對(duì)語(yǔ)言學(xué)正統(tǒng)的擾亂，而在于1798年拿破侖對(duì)埃及的入侵，這一入侵“從許多角度來(lái)看，就是一個(gè)顯然更強(qiáng)大的文化對(duì)另一個(gè)文化的真正科學(xué)的占有的模型本身”（Said 1978a：42）。但關(guān)鍵的事實(shí)是，東方學(xué)，就其所有的支流而言，開(kāi)始對(duì)關(guān)于東方的思想強(qiáng)加限制。甚至像古斯塔夫·福樓拜、熱拉爾·德·奈瓦爾或沃爾特·斯科特爵士那樣厲害的、富有想象力的作家，在關(guān)于東方他們能經(jīng)驗(yàn)到什么、能說(shuō)什么上也受到了限制。因?yàn)椤皷|方學(xué)說(shuō)到底是一種對(duì)現(xiàn)實(shí)的政治想象，其結(jié)構(gòu)是促進(jìn)熟悉的（歐洲，西方，‘我們’）和陌生的（東方學(xué)的東方，世界的東方，‘他們’）之間的差異的”（Said 1978a：43）。它起到這樣的作用，是因?yàn)闁|方學(xué)話語(yǔ)的智識(shí)成就服務(wù)于帝國(guó)權(quán)力的巨大的等級(jí)網(wǎng)絡(luò)，并且本身也受制于這個(gè)網(wǎng)絡(luò)。

話語(yǔ)出現(xiàn)的關(guān)鍵，是一個(gè)被稱(chēng)為“東方”的東西的想象的存在，這個(gè)“東方”是在薩義德所謂的“想象的地理學(xué)”中形成的，因?yàn)椴皇钦f(shuō)我們可以發(fā)展出一門(mén)被稱(chēng)為“東方研究”的學(xué)科。很簡(jiǎn)單，東方這個(gè)觀念存在是為了定義什么是歐洲的。“一個(gè)像西方和東方之分那樣的大的區(qū)分，引出了其他更小的區(qū)分”（Said 1978a：58）而從希羅多德和亞歷山大大帝以降的作家、旅行家、士兵、政治家的經(jīng)驗(yàn)，則變成了“人們經(jīng)驗(yàn)西方的透鏡，它們塑造了東方與西方遭遇的語(yǔ)言、對(duì)此遭遇的認(rèn)識(shí)以及遭遇的形式”（Said 1978a：58）。聚合這些經(jīng)驗(yàn)的是一種共享的、對(duì)某種“他者的”、被命名為“東方”的東西的感覺(jué)。這個(gè)對(duì)東方學(xué)的二元性的分析，一直是這本書(shū)遭到的許多批評(píng)的來(lái)源，因?yàn)樗雌饋?lái)是在暗示存在一個(gè)歐洲或一個(gè)西方（一個(gè)“我們”），這個(gè)一元的歐洲或西方或“我們”建構(gòu)了東方。但如果我們把這個(gè)同質(zhì)化看作東方學(xué)話語(yǔ)，至少是含蓄地簡(jiǎn)化世界的方式，而不把它看作世界真實(shí)存在的方式；把它看作一種普遍的態(tài)度與形形色色的學(xué)科和智識(shí)分支關(guān)聯(lián)的方式（盡管這些學(xué)科和智識(shí)分支的主題和操作模式都各不相同），那么，我們就可以理解到這種無(wú)處不在的思考和所謂的東方學(xué)的習(xí)慣的話語(yǔ)力量了。

巴希爾·艾布-曼內(nèi)赫編纂的《薩義德之后》

我們可以通過(guò)劇場(chǎng)的比喻，來(lái)闡明我們理解這種二元的、刻板印象式的認(rèn)識(shí)中的那個(gè)被稱(chēng)為“東方”的“他者”的方式。作為一個(gè)學(xué)識(shí)領(lǐng)域的東方學(xué)這個(gè)觀念暗示著一個(gè)封閉的空間，而再現(xiàn)這個(gè)觀念則是劇場(chǎng)式的：東方學(xué)的東方是一個(gè)舞臺(tái)，而整個(gè)世界的東方就被限制在這個(gè)舞臺(tái)上。

在這個(gè)舞臺(tái)上將出現(xiàn)這樣的人物，他們來(lái)自某個(gè)更大的整體，而他們的作用，正是代表/再現(xiàn)那個(gè)整體。因此，東方看起來(lái)不是一個(gè)在熟悉的歐洲世界之外的、無(wú)限的（地理）延伸，而毋寧說(shuō)是一個(gè)封閉的場(chǎng)域，一個(gè)附著于歐洲的劇場(chǎng)舞臺(tái)。（Said 1978a：63）

想象的地理學(xué)給了為對(duì)東方的理解所特有的一套語(yǔ)匯、一種代表/再現(xiàn)性的話語(yǔ)以合法性，而這套語(yǔ)匯和話語(yǔ)，也就變成了人們認(rèn)識(shí)東方的唯一方式。東方學(xué)因此也就變成了“徹底的現(xiàn)實(shí)主義”的一種形式，通過(guò)它，東方的一個(gè)面向被一個(gè)詞或短語(yǔ)給固定了，“接著，這個(gè)詞或短語(yǔ)也就被認(rèn)為獲得了現(xiàn)實(shí)，或者更簡(jiǎn)單地，它本身就是現(xiàn)實(shí)”（Said 1978a：72）。

薩義德的分析的焦點(diǎn)，是由他所看到的19世紀(jì)東方學(xué)的飛速發(fā)展和歐洲帝國(guó)主義支配的興起之間的密切關(guān)聯(lián)提供的。通過(guò)他賦予1798年拿破侖入侵埃及這個(gè)事件的重要性，我們可以看到他的分析的政治導(dǎo)向。盡管不是19世紀(jì)初席卷歐洲的東方學(xué)的開(kāi)端，但拿破侖的計(jì)劃，的確展示了學(xué)術(shù)知識(shí)和政治野心之間的最有意識(shí)的聯(lián)姻。當(dāng)然，1870年代印度總督瓦倫·黑斯廷斯做出的在梵法基礎(chǔ)上組織印度的法院系統(tǒng)的決定，為幫助翻譯梵文的威廉·瓊斯的發(fā)現(xiàn)鋪平了道路。這表明，任何種類(lèi)的知識(shí)都是有位置的，其力量也來(lái)自它所處的政治現(xiàn)實(shí)。但拿破侖的戰(zhàn)略——說(shuō)服埃及人，他是代表伊斯蘭而戰(zhàn)的，而不是要反對(duì)伊斯蘭——利用了法國(guó)學(xué)者所能搜羅的一切可用的、關(guān)于古蘭與伊斯蘭社會(huì)的知識(shí)，它全面地演示了知識(shí)的策略和戰(zhàn)略力量。

在離開(kāi)埃及后，拿破侖給他的副官克雷貝爾嚴(yán)格的指示：永遠(yuǎn)通過(guò)東方學(xué)家和他們可以爭(zhēng)取到的伊斯蘭的宗教領(lǐng)袖來(lái)管理埃及（Said 1978a：82）。根據(jù)薩義德，這次遠(yuǎn)征的后果是深刻的。“相當(dāng)確切地說(shuō)，占領(lǐng)引出了整個(gè)現(xiàn)代的對(duì)東方的經(jīng)驗(yàn)：人們是從拿破侖在埃及建立的話語(yǔ)宇宙內(nèi)部出發(fā)來(lái)詮釋這種經(jīng)驗(yàn)的。”（Said 1978a：87）薩義德說(shuō)，在拿破侖之后，東方學(xué)的語(yǔ)言本身也發(fā)生了根本的變化。“它的描述性的現(xiàn)實(shí)主義升級(jí)了，在升級(jí)后，它不再只是一種再現(xiàn)風(fēng)格，而變成了一種語(yǔ)言，也變成了一種創(chuàng)造的手段”（Said 1978a：87），其象征是充滿(mǎn)雄心的對(duì)蘇伊士運(yùn)河的建造。像這樣的主張展示了，為什么薩義德的論證如此有說(shuō)服力，以及為什么在1970年代的時(shí)候它能夠抓住批評(píng)家們的想象。更細(xì)致的考察將揭示，最密集的東方學(xué)研究大多是在像德國(guó)那樣幾乎沒(méi)有什么殖民地的國(guó)家展開(kāi)的。更廣泛的分析也會(huì)揭示，東方學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了各種各樣的再現(xiàn)風(fēng)格。但拿破侖的遠(yuǎn)征給東方學(xué)家的工作指出了一個(gè)明確無(wú)誤的方向，后者不但在歐洲和中東史上，也在世界史上留下了一筆還在持續(xù)傳承的遺產(chǎn)。

從根本上說(shuō)，東方學(xué)會(huì)有這樣的力量和這樣無(wú)與倫比的生產(chǎn)能力，是因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)文本性，它傾向于從先前寫(xiě)就的文本獲得的知識(shí)的框架內(nèi)介入現(xiàn)實(shí)。東方學(xué)是密集的多層次寫(xiě)作，這些寫(xiě)作號(hào)稱(chēng)要直接介入它們的對(duì)象，但事實(shí)上卻是在回應(yīng)先前的寫(xiě)作，在先前的寫(xiě)作的基礎(chǔ)上建造。這種文本的態(tài)度一直延續(xù)至今，

如果巴勒斯坦的阿拉伯人反對(duì)以色列人的定居和對(duì)他們的土地的占領(lǐng)的話，那么，這不過(guò)是“伊斯蘭的回歸”，或者說(shuō)，就像一個(gè)著名的當(dāng)代東方學(xué)家解釋的那樣，不過(guò)是伊斯蘭的一個(gè)在7世紀(jì)時(shí)被奉為神圣的原則，即伊斯蘭對(duì)非伊斯蘭的人民的反對(duì)而已。（Said 1978a：107）

東方學(xué)的話語(yǔ)：一種權(quán)力/知識(shí)的表現(xiàn)

我們最好從福柯的角度，把東方學(xué)看作一種話語(yǔ)：一種權(quán)力／知識(shí)的表現(xiàn)。薩義德說(shuō)，在不把東方學(xué)當(dāng)作一種話語(yǔ)來(lái)考察的情況下，我們不可能理解“后啟蒙時(shí)期，歐洲文化借以在政治的、社會(huì)學(xué)的、軍事的、意識(shí)形態(tài)的、科學(xué)的、想象的意義上管理——甚至是生產(chǎn)——東方的那套極為系統(tǒng)的規(guī)訓(xùn)”（Said 1978a：3）。

接著我們先前看到的話語(yǔ)概念往后說(shuō)，殖民話語(yǔ)是一個(gè)由關(guān)于殖民地和殖民地人民，關(guān)于殖民的列強(qiáng)，關(guān)于二者之間的關(guān)系，人們可以做出的陳述構(gòu)成的系統(tǒng)。它是關(guān)于那個(gè)世界——殖民化的行動(dòng)就是在這個(gè)世界中發(fā)生的——的知識(shí)和信念的系統(tǒng)。

盡管它是在殖民者的社會(huì)和文化中生成的，但它卻變成了這樣一種話語(yǔ)：被殖民者也會(huì)在這種話語(yǔ)內(nèi)看待自己（就像在非洲人接受帝國(guó)對(duì)他們的看法，認(rèn)為自己是“直覺(jué)的”和“感性的”，并斷定自己與“理性的”和“非感性的”歐洲人不同的時(shí)候）。至少，它也在被殖民者的意識(shí)中創(chuàng)造了一個(gè)深刻的沖突，因?yàn)樗c其他關(guān)于世界的知識(shí)是沖突的。

作為一種話語(yǔ)，東方學(xué)被賦予了學(xué)院、制度和政府的權(quán)威；這個(gè)權(quán)威，把話語(yǔ)提高到一個(gè)重要的、尊貴的層級(jí)上；而話語(yǔ)因此而獲得的重要性和特權(quán)，又保障了它與“真理”的等同。經(jīng)過(guò)一段時(shí)間后，東方學(xué)學(xué)科創(chuàng)造的知識(shí)與現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)出一種話語(yǔ)——而“真正為從它（東方學(xué)）那里生產(chǎn)出來(lái)的文本負(fù)責(zé)的，不是某位既定的作者的原創(chuàng)性，而是它的物質(zhì)的在場(chǎng)或重量”（Said 1978a：94）。薩義德認(rèn)為，通過(guò)這種話語(yǔ)，西方的文化制度要為那些“他者”、東方人的（被）創(chuàng)造負(fù)責(zé)，而這些他者和東方與西方的差異，又幫助建立了歐洲賴(lài)以確立自己的認(rèn)同的那個(gè)二元對(duì)立。支撐這一界分的，是東方和西方之間的那條“與其說(shuō)是一個(gè)自然的事實(shí)不如說(shuō)是一個(gè)人類(lèi)生產(chǎn)的事實(shí)”的界線（Said 1985：2）。處在對(duì)像“東方”那樣的實(shí)體的建構(gòu)核心的，是地理的想象。它要求維持嚴(yán)格的邊界，以區(qū)分東方和西方。因此，通過(guò)這個(gè)過(guò)程，它們都獲得了使那個(gè)區(qū)域“東方化”的能力。

當(dāng)然，東方學(xué)的一個(gè)不可或缺的部分，是西方和東方之間的權(quán)力關(guān)系，在這個(gè)關(guān)系中，前者（即西方）占優(yōu)勢(shì)。這個(gè)權(quán)力和關(guān)于東方的知識(shí)的建構(gòu)密切相關(guān)。它之所以會(huì)發(fā)生，是因?yàn)殛P(guān)于“臣屬種族”或“東方人”的知識(shí)使對(duì)他們的管理變得容易和有利可圖；“知識(shí)帶來(lái)權(quán)力，更多的權(quán)力要求更多的知識(shí)，如此反復(fù)——信息與控制之間存在一種越來(lái)越有利可圖的辯證”（Said 1978a：36）。

東方學(xué)話語(yǔ)創(chuàng)造的、內(nèi)嵌于東方學(xué)的關(guān)于東方的知識(shí)起到了建構(gòu)一個(gè)次屬于、服從于西方支配的東方和東方人的意象的作用。薩義德說(shuō)，關(guān)于東方的知識(shí)，因?yàn)槭橇α可傻模砸簿驮谀撤N意義上創(chuàng)造了東方、東方人及其世界。

在克羅默和貝爾福的語(yǔ)言中，東方人被描述為某種你可以審判的（就像在法庭上那樣）、你可以研究和描繪的（就像在學(xué)校的課程里那樣）、你可以規(guī)訓(xùn)的（就像在學(xué)校或監(jiān)獄里那樣）、你可以配圖說(shuō)明的（就像在動(dòng)物園手冊(cè)里那樣）的東西。要點(diǎn)在于，在每一種情況下，東方都被支配的框架給控制和代表/再現(xiàn)了。（Said 1978a：40）

創(chuàng)造作為“他者”的東方是必要的，這樣，西方才可以通過(guò)調(diào)用這樣一個(gè)對(duì)比項(xiàng)來(lái)定義自己，強(qiáng)化自己的認(rèn)同。

東方學(xué)的再現(xiàn)不只得到了像人類(lèi)學(xué)、歷史學(xué)和語(yǔ)言學(xué)那樣的學(xué)術(shù)學(xué)科的強(qiáng)化，也為“達(dá)爾文關(guān)于幸存與自然選擇的論題”所強(qiáng)化（Said 1978a：227）。因此，從東方學(xué)的視角來(lái)看，對(duì)東方的研究，永遠(yuǎn)是從一個(gè)西方人或西方的視點(diǎn)出發(fā)的。根據(jù)薩義德，對(duì)西方人來(lái)說(shuō)，

東方永遠(yuǎn)和西方的某一面相像，比如說(shuō)，對(duì)一些德國(guó)浪漫主義者來(lái)說(shuō)，印度的宗教本質(zhì)上是日耳曼·基督教泛神論的東方版。而東方學(xué)家，則把這個(gè)——他永遠(yuǎn)在把東方從一個(gè)東西轉(zhuǎn)化為另一個(gè)東西——當(dāng)作了自己的工作：他為他自己，為了他自己的文化而做這個(gè)工作。（Said 1978a：67）

這種對(duì)東方的編碼，以及對(duì)東方與西方的比較，最終確保了這點(diǎn)：東方的文化和視角被看作一種偏差、一種變態(tài)，并因此而獲得一個(gè)低劣的地位。

東方學(xué)話語(yǔ)的一個(gè)本質(zhì)特征是東方和東方人的客體化。它們都被當(dāng)作可被審視和理解的客體來(lái)對(duì)待，而這個(gè)客體化，在“東方”這個(gè)術(shù)語(yǔ)中就得到了確認(rèn)——“東方”包含一整個(gè)地理區(qū)域和一大批人口，比歐洲大許多倍，也比歐洲多樣許多倍。這樣的客體化引出了這樣一個(gè)假設(shè)：東方本質(zhì)上是鐵板一塊的，它的歷史是靜止不變的；而實(shí)際上，東方卻是動(dòng)態(tài)的，它的歷史也是活躍的。此外，東方和東方人也被視為被動(dòng)的、無(wú)參與的研究對(duì)象。

不過(guò)，就西方的知識(shí)總會(huì)不可避免地引出政治的意義而言，這種建構(gòu)也有一個(gè)獨(dú)特的政治維度。在東方研究的興起和西方帝國(guó)主義的崛起那里，這點(diǎn)得到了最好的例示。19世紀(jì)印度或埃及的英國(guó)人對(duì)那些被他們發(fā)現(xiàn)的、淪為英國(guó)殖民地的國(guó)家發(fā)生了興趣。薩義德指出，這看起來(lái)可能“和說(shuō)所有關(guān)于印度和埃及的學(xué)術(shù)知識(shí)在某種程度上都受到了惡心的政治事實(shí)的沾染、印刻和侵犯”截然不同，“但這就是我在這本對(duì)東方學(xué)的研究中要說(shuō)的事情”（Said 1978a：11）。薩義德之所以能這么說(shuō)，是因?yàn)樗麍?jiān)信，這種話語(yǔ)是在世的：“任何人文科學(xué)中的知識(shí)生產(chǎn)都不可能忽視或否認(rèn)其作者作為一個(gè)人類(lèi)主體對(duì)他自己的境遇的參與。”（Said 1978a：11）。學(xué)術(shù)知識(shí)被政治和軍事力量“沾染”、“印刻”和“侵犯”這個(gè)觀念不是說(shuō)，像德尼斯·波特（Dennis Porter 1983）指出的那樣，東方學(xué)話語(yǔ)的霸權(quán)影響不是通過(guò)“同意”來(lái)運(yùn)作的。相反，它說(shuō)的是，在殖民主義的語(yǔ)境中，看起來(lái)在道德上持中立態(tài)度的對(duì)知識(shí)的追求，實(shí)際上充滿(mǎn)了帝國(guó)主義的意識(shí)形態(tài)假設(shè)。“知識(shí)”永遠(yuǎn)是一個(gè)再現(xiàn)的問(wèn)題，而再現(xiàn)又是一個(gè)給意識(shí)形態(tài)概念以具體形式，使特定能指表示特定所指的過(guò)程。支撐這些再現(xiàn)的權(quán)力，與政治力量的運(yùn)作是分不開(kāi)的，即便它是一種不同的權(quán)力，一種更微妙、更具穿透性，也更不可見(jiàn)的權(quán)力。

《文化與帝國(guó)主義》，[美]愛(ài)德華·W·薩義德著，李琨譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2003年10月。

因此，權(quán)力的不平衡，不僅存在于帝國(guó)主義的最明顯的特征，存在于它的“野蠻的政治的、經(jīng)濟(jì)的和軍事的基本原理”（Said 1978a：12）中，也最為霸權(quán)地存在于它的文化話語(yǔ)中。我們可以在文化領(lǐng)域中識(shí)別被用來(lái)宣傳帝國(guó)主義目標(biāo)的支配霸權(quán)的東方學(xué)研究計(jì)劃。因此，薩義德的方法論是內(nèi)嵌于他所謂的“文本主義”的，“文本主義”允許他把東方設(shè)想為一個(gè)文本的創(chuàng)造。在東方學(xué)的話語(yǔ)中，文本的認(rèn)屬迫使它把西方生產(chǎn)為一個(gè)區(qū)別于作為知識(shí)的客體的，以及不可避免地從屬的“他者”的權(quán)力的場(chǎng)所和中心。東方學(xué)文本的隱藏的政治功能，是它的在世性的一個(gè)特征，而薩義德的計(jì)劃，就是把注意力集中在東方作為一個(gè)文本建構(gòu)的建立過(guò)程上。他對(duì)分析隱藏在東方學(xué)文本中的東西不感興趣，他感興趣的是展示東方學(xué)家是怎樣“使東方說(shuō)話，描述東方，為西方、對(duì)西方說(shuō)明它的神秘”的（Said 1978a：20-1）。

再現(xiàn)問(wèn)題是理解話語(yǔ)——知識(shí)總是在話語(yǔ)中建構(gòu)——的關(guān)鍵，因?yàn)樗_義德說(shuō)，真實(shí)的再現(xiàn)可不可能都是成問(wèn)題的（Said 1978a：272）。如果所有的再現(xiàn)都內(nèi)嵌于再現(xiàn)者的語(yǔ)言、文化和制度的話，“那么我們必須做好接受這個(gè)事實(shí)的準(zhǔn)備，那就是，再現(xiàn)本身（eoiPSo）就是和除‘真理’外的許多其他東西牽連、交纏、嵌套、交織在一起的，所謂的‘真理’本身也是一種再現(xiàn)”（Said 1978a：272）。那種信念——相信像我們?cè)跁?shū)中發(fā)現(xiàn)的那樣的再現(xiàn)，是與真實(shí)的世界對(duì)應(yīng)的——就是薩義德所謂的“文本的態(tài)度”。他指出，法國(guó)哲學(xué)家伏爾泰（VoltAire，1694—1778）在《贛第德》和西班牙小說(shuō)家塞萬(wàn)提斯（Cervantes，1547—1616）在《唐吉訶德》中諷刺的，正是這樣的假設(shè)：“我們可以在書(shū)本——文本——說(shuō)的東西的基礎(chǔ)上理解生活中蜂擁而來(lái)的、不可預(yù)期的、難題性的混亂，而人類(lèi)就是在這樣的混亂中生活的。”（Said 1978A：93）這確切來(lái)說(shuō)，正是在人們以為東方學(xué)的文本意指、再現(xiàn)真理時(shí)發(fā)生的事情：東方被迫沉默，它的現(xiàn)實(shí)被東方學(xué)家揭露。因?yàn)闁|方學(xué)的文本提供了一種對(duì)一個(gè)遙遠(yuǎn)和異域的現(xiàn)實(shí)的熟悉甚至是親近，所以，這些文本本身被賦予極高的地位，并獲得了比它們?cè)噲D描述的客體更大的重要性。薩義德認(rèn)為“這樣的文本不但能夠創(chuàng)造知識(shí)，還能夠創(chuàng)造它們看似在描述的現(xiàn)實(shí)”（Said 1978A：94）。結(jié)果，考慮到東方人自己是被禁止說(shuō)話的，所以，創(chuàng)造和描述東方之現(xiàn)實(shí)的，就是這些文本。

東方學(xué)的最新階段，與美國(guó)取代法國(guó)和英國(guó)在世界舞臺(tái)上的地位相應(yīng)。盡管權(quán)力的中心發(fā)生了轉(zhuǎn)移，東方學(xué)的策略也隨之而發(fā)生了變化，但是，東方學(xué)的話語(yǔ)，在它的三個(gè)一般模型中一直是穩(wěn)固的。在這個(gè)階段，阿拉伯穆斯林已經(jīng)占據(jù)了美國(guó)流行意象中、社會(huì)科學(xué)中的核心位置。薩義德認(rèn)為，這在很大程度上是因?yàn)椤傲餍械姆撮W族（Anti·Semiti C）的敵意從猶太人轉(zhuǎn)移到了阿拉伯人頭上……因?yàn)檫@個(gè)形象本質(zhì)上是一樣的”（Said 1978a：286）。第二次世界大戰(zhàn)后社會(huì)科學(xué)的主導(dǎo)地位意味著，東方學(xué)的衣缽傳到了社會(huì)科學(xué)那里。這些社會(huì)科學(xué)家確保這個(gè)區(qū)域“在概念上被削弱、簡(jiǎn)化為各種‘態(tài)度’、‘趨勢(shì)’、數(shù)據(jù)：簡(jiǎn)言之，使之非人化”（Said 1978a：291）。因此，東方學(xué)，在它的幾個(gè)不同的階段，都是一種通過(guò)數(shù)代學(xué)者和作家（這些學(xué)者和作家一直享有他們“高人一等”的智慧帶來(lái)的權(quán)力）積累的知識(shí)，來(lái)建構(gòu)“東方”的歐洲中心的話語(yǔ)。薩義德的意圖不僅是記錄東方學(xué)的過(guò)度（盡管在這方面他做得非常成功），也是強(qiáng)調(diào)對(duì)一種替代性的、更好的學(xué)術(shù)的需要。他認(rèn)識(shí)到，也有許多個(gè)體的學(xué)者在參與這樣的知識(shí)的生產(chǎn)。但他關(guān)心的是東方學(xué)的“行會(huì)傳統(tǒng)”，這個(gè)傳統(tǒng)有能力腐蝕大多數(shù)學(xué)者。他敦促人們?cè)谂c東方學(xué)的支配的斗爭(zhēng)中持續(xù)保持警惕。對(duì)薩義德來(lái)說(shuō)，答案是“對(duì)再現(xiàn)、研究他者、種族思想、不加思考和批判地接受權(quán)威和權(quán)威的觀念、知識(shí)分子的社會(huì)·政治角色、懷疑的批判意識(shí)的巨大價(jià)值涉及的東西保持敏感”（Said 1978a：327）。在這里，知識(shí)分子的最高義務(wù)，是抵抗那些隱含在東方學(xué)話語(yǔ)傳統(tǒng)中的東西的“神學(xué)”立場(chǎng)的誘惑，強(qiáng)調(diào)對(duì)權(quán)力說(shuō)真話、質(zhì)疑和反對(duì)的“世俗”欲望。